孔子与墨子主要思想比较
几年前，曾记得读过一句“孔席不暖，墨突不黔”，是说孔子与墨子两人为救世而汲汲奔走于天下的忙碌与艰辛。一个连席子还没坐暖，一个连烟囱才生起火就要匆匆到别处游说拯救世人了，此中足见圣人的风范。后虽然孟子骂墨子是无君无父，是畜生之道，但对他这种“士志于道”的精神还是赞扬的，“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”（《孟子·尽心上》）；庄子也由衷地称赞，“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”（《庄子·天下》）；曹操对墨子的兼爱也说：“侈恶之大，俭为共德。兼爱尚同，疏者为戚。”
先秦诸子时代，是我国历史上文人人格相对独立、思想最为活跃的时代，也是一个学术上异彩纷呈、硕果累累、辉煌璀璨的时代。在当时涌现出许多思想主张互不相同的学派，其中影响最大的有两个：一为孔子开创的儒家，一为墨子开创的墨家。《韩非子·显学》篇记载：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也，墨之所至，墨翟也。”从两者关系来看，墨子是孔子的徒弟，后“背叛”师门，自立门户，创立墨子，可以说，墨家学说乃是墨子对儒家学说进行反思和批判的产物，因此，二者必然同中有异，异中有同。所以要了解墨子，就必然将墨子与其“师父”孔子做一番比较，以更加清晰地认识墨子思想与儒家思想的异同。
1．“从周”与“背周”
在中国文化史上，孔子最早开始发现了文质之间的辩证关系问题。他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”孔子眼中的君子是自然才智与后天修养、内在修养与外在行为的合一。孔子在注重人内在本质的同时，更加重视外在手段，尤其是礼乐文化对人的教化作用，认为一个人“兴于《诗》、立于礼，成于乐”。
孔子对周礼显然是情有独钟，他的主要理由是周礼借鉴了夏礼和殷礼，并做了应有的补充，在文化上已经达到了相当高的程度，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
孔子认为，学习周礼，可以帮助人们了解生命的意义和价值，过一种符合道德要求的生活，为政治管理者找到一种长治久安之道。尤其是在春秋末年，“礼坏乐坏”，天下失序，在孔子看来，恢复和弘扬周礼显得尤为重要。孔子在当时虽然也意识到了周礼所面临的危机，主张对周礼进行一些创新，但是由于他对中国传统文化基本上抱一种同情的态度，总是力图用伦理的言辞来论证它的合理性，所以他对周礼进行的只是输血式的改造，只有量变而鲜有质变，使这种创新蒙上了浓重的温情主义和唯心主义的色彩。
同样在文质关系问题上，墨子与孔子的观点就截然相反，墨子主张先质后文，讲究实用。墨子说：“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质后文，圣人之务。”墨子之所以这样认为，是因为他思想的立足点是“兴天下之利，除天下之害”。墨子对儒家从周代继承下来的礼乐文化等进行了大量的批判，这在《墨子》书中的《节用》《节葬》《非乐》等篇章中随处可见。他认为这些礼、乐劳民伤财，奢靡不实用，并力求以简单有效的方式来代替它们。《墨子·非儒下》中说：“孔丘盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众。博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫遇民。其道不可以欺世，其学不可以导众。”在《墨子》书中，夏禹被塑造成与儒家所宣传的礼乐文化背道而驰的古代圣王典型，以此来压服儒家所崇拜的祖师爷文王、周公。墨子以大禹吃苦耐劳、热心救世的精神与实践为榜样，来要求自己并创立墨家学派。《淮南子·要略训》上说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”
由此可见，墨子的“从夏”与孔子的“从周”格格不入。冯友兰曾指出：“墨翟虽然没有明确地从根本上批判 ‘周礼’，但上面所说的墨子这些主张的实际意义，就是反对和批判周礼。”
2．“仁爱”与“兼爱”
《墨子》一书政治观点和道德观念形成的共同基本核心思想，便是“兼爱”。墨子提倡“兼相爱”，就是说无差别地爱社会上所有人。墨子的“兼爱”，是对孔子思想体系的基本观念“仁”的改造。
“仁爱”和“兼爱”分别是儒墨两家的代表性理论和核心范畴。从总体意义上来看，儒家的“仁爱”是一种有次序的差等之爱，即要求以对父母兄弟之爱为中点，层层外推，逐渐扩充到对宗族、国家和社会的爱，其中“亲亲”之爱最真实、最浓厚，即“孝悌也者，其为仁之本与”。而墨家的“兼爱”则是一种爱所有人的无差等之爱，要求人们抛却血缘和等级差别的观念，爱人如己。用墨子的话说就是：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”以此达到“国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈”的良好的局面。
“樊迟问仁，子曰：爱人。”以爱人作为仁的基本核心主要有两方面的内涵：就人和物的关系而言，前者比后者重要；就人和人之间的关系而言，应当互相尊重和相亲相爱。这就组成普遍的社会道德原则，肯定了人的社会价值和尊严。孔子强调“仁爱”，对我们中华民族精神产生过积极和深远的影响。我们民族的“尊老爱幼”“雪中送炭”“济困扶弱”“成人之美”等都是儒家仁爱思想的成果。另外，《左传·昭公十二年》上说：“仲尼曰：‘古已有志，“克己复礼仁也”。’”孔子知道旧有的“仁”以克己复礼为目的，就是认为每个人努力克制自己以使言行合乎道德礼制。因此在《论语·颜渊》里，孔子又说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”礼即周礼，它反映了宗法等级关系的制度和规范，最重要的是亲亲（亲爱自己亲族的宗法制原则）和尊尊（区分尊卑长幼的等级制原则），这就渗入爱人之仁中。这表现出孔子的仁爱思想具有的另一面——“爱有差等”。
孔子推崇“仁爱”的首要心理动因是“报恩心”和“同情心”，报恩心主要指孝道，孝就是爱父母，这是人最真实、最基本的情感，是其他一切情感的基础。因为人一出生首先享受到的就是父母的怀抱之爱，个人最基本的利益是父母给的，不孝就会心不安。个人的一部分利益又是社会和他人给的，只不过父母给我们的利益多，而他人给我们的利益少罢了。这样，如果能爱父母，便能推而广之爱其他人，如果不能爱父母，那又怎么去爱那些给我们的利益少于父母的人呢？所以，孝乃为仁爱的根本。
关于为仁的方法，孔子推崇“忠恕”之道。即己欲立则立人，己欲达则达人，己所不欲，勿施于人，这就是孔子的同情心理论。孔子认为只要及人，以同情心待人，便可达到仁的境界。孔子的仁爱是层层外推之爱，是植根于人的本性的，是人心自然而然萌发出来的。但是，同样自然的是，别人对我的爱总要少于父母对我的爱，所以爱父母总要胜于爱其他人，爱是有差等的。“仁爱”的第二个心理基础是完善自我品德之心。孔子认为，“仁”是人之所以为人的基础与核心，所以，为了完善自己的道德品质，实现为人之本，就必须实行仁。可见，孔子仁爱的心理动因，无非两种感情：一种是源于个人需要的感情，是为了完善自我道德，满足自我道德需要；一种源于个人非道德需要的感情。人所以有爱人之心，一方面因为他有报恩心，他懂得个人利益是他人给的；另一方面因为他有同情心，能够推己及人。
与孔子强调爱的心理动因不同，墨子的兼爱强调功利动因。墨子的兼爱是基于功利主义的，是主体以自爱之心去爱与我相对的客体。最终实现“投之以桃，抱之以李”，即唤起对方爱自己的目的，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”（《墨子·兼爱中》）。
另外，他的“兼爱”也是为了消除当时“国之与国相攻，家之与家相篡，人之与人相贼”的混乱局面。他说：“视人之身若其身，谁贼？”“视人之家若其家，谁乱？” “视人之国若其国，谁攻？”（《墨子·兼爱上》）那么，用什么来作为兼爱的保证呢？墨子认为博爱无私、没有亲疏远近、贫贱贵贱的。天是兼爱的保证。天有意志，人顺之得赏，违之得罚，天志是衡量人间善恶的唯一标准和最高依据。而儒家不仅关注天，更重视人，注重人的内在修养即道德意识的苏醒和自觉，贯穿着道德的主体精神。儒家的仁爱除了以天作为外在的保证之外，还有内在的保证，更有一套由近及远、由亲及疏的环环相推的可循之路。可以说，儒家的仁爱是天道、人道的相融合，内在与超越的相统一。而在这点上，墨子显然是有欠缺的，他只注重人的超越层面和现实性的探讨，而忽视了对人的内在本性的探究。因此，儒家的仁爱易转化为现实去推行，而墨家的兼爱作为一种博爱，虽然是对仁爱的超越，但在血缘关系起重要作用的中国传统家族社会，就难免流于空想。
墨子则提出“兼爱”来针对孔子的仁爱，主张“天下兼相爱，爱人若爱其身”（《墨子·兼爱上》）。墨子又把爱和仁义看作有共同内涵。“兼即仁矣，义矣”（《墨子·兼爱下》）。“兼以易别”（《墨子·兼爱下》），否定爱有亲疏尊卑的现实性差别。这就使墨子的人道原则和孔子的人道原则呈现出差异：具有为“爱有差等”所压抑的博爱、平等的因素，散发出强烈的平民气息。墨子的“兼爱”，直接冲击了儒家的“亲亲有术，尊贤有等”的“仁爱”。可以说，儒墨对立本质是：人道原则和理性原则的结合与分野。从“爱有差等”和“爱无差等”这个角度来说，墨家的“兼爱”比儒家的“仁”更体现出博爱。其兼爱观，也突出了互助互利的精神，是应予以褒扬和发挥的。
3．“天”“天命”和“天志、非命、明鬼”
在《论语》里面，孔子一直都没有对天做过明确的阐述。自然之天，义理之天，主宰之天，常常交替着出现。无论哪一种意义上的天，在孔子那里都有一个共同点，即天是神秘不可知的，是人力所不能支配的。在这一点上，墨子与孔子不同，墨子主要是在主宰之天的意义上使用天，认为天是有意识的，能根据人的行为赏善罚恶。天的意志被称为“天志”，天志的基本含义就是“兼相爱”。墨子说：“顺天之意何若？曰：‘兼爱天下之人。’”谁反对兼爱，谁就是反对天的意志，谁就要受到惩罚，天子也不例外。天志就好比宪法，“上将以度天下之王公大人为刑拯也，下将以量天下万民为文学、出言谈也”。这样，墨子推崇的“天志”已不再是高高在上的神秘不可测的“神仙”，而变为墨子实现其兼爱理想的一种工具和手段，打破了传统天道说的虚幻性、神秘性，而具有了现实性、可知性和可行性。虽然这种从“天上”到“人间”的转化是他大大高于前人的地方，但这种唯心主义的迷信思想并不可取。
孔子讲“天命”，他说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子不仅认为自然界的事情由天命支配，而且认为人的生死、贫富、贵贱、成功、失败也都是由天命决定的，所谓“死生由命，富贵在天”，人们应该承认天命，顺天命而行。但是同时，孔子也认为，人还是应该尽力去做自己应该做的事，不管成功还是失败，“知其不可而为之”，尽人事然后听其自然。至于人的道德品质，孔子认为完全由人自身努力所决定，与天命无关，他说：“为仁由己。”孔子没有否定天命，但对天命的威力做了限制，天命可以教人的某些正确的行为不成功，但不能不让人做正确的事情。
但墨子又完全否定了天命说，批判儒家的“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”的宿命论。墨子认为宿命论是暴人之道，是为不肖者开脱的，会造成恶劣的社会影响：“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱政之本，而儒者为道教，是贼天下之人者也。”（《墨子·非儒下》）墨子用三表法来证明命的不可信性，并提出“非命”“尚力”的主张，号召人们强力而为，指出人之所以异于禽兽，在于“赖其力者生，不赖其力者不生”，认为“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”。由此可见，在天人关系上，墨子认识到了人的重要性，重视人的作用，认为个人的富贵以及国家的治乱都取决于个人努力的程度，取决于人们对“兼相爱，交相利”贯彻的程度，而不是预先决定的命运。可以说，在这一点上，墨子比孔子表现了更加积极进取的人生态度，但墨子反映出的前后两种矛盾思想为后人所诟病。
对待鬼神的问题上，孔子的态度是犹豫不定的，他对鬼神既没有明确肯定，也没有明确否定，基本上采取的是存而不论、敬而远之的态度。他说：“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死。”“敬鬼神而远之，可谓知矣。”墨子则明确肯定了鬼神的存在，证明方法依然是三表法。如果以现代科学的观点来看，墨子的论证显然是站不住脚的，只能是一种迷信。但是应该看到墨子的“明鬼”并非目的，而是手段，在墨子眼中，鬼神也具有赏善罚恶的能力，其标准同于“天志”的标准。由此可见，墨子的“明鬼”实际充当的是“天志”的助手，是督促人们实现“兼爱”的。墨子借天言志，借鬼言志，用来增强自己理论的力度，但同时也反映了手工业者力量的薄弱，借助超自然的力量不可避免地具有空想性与非现实性。
4．“举贤才”与“尚贤”
孔子“举贤才”，墨子“尚贤”，两种人才观既有相近之处，又有原则区别。
首先来看看相同之处。两人都强调贤人对治理国家的重要性，肯定人才的社会作用。孔子将历代王朝的兴衰与统治者对待人才的态度联系起来，将“尊贤”列为治国安邦的九经之一，曰：“尊贤则不惑。”将选拔贤才作为政治管理的基础，并得出“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”的结论。墨子在这点上更显突出，将人才作为为政之本，指出：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”（《墨子·尚贤上》）
其次在判断贤人的标准上，两人也有相通之处。两人都认为贤者既应具备高度的道德修养，又应博学多能。从选贤与用贤的方法来看，孔墨两人都主张观言察行，量才录用。孔子说“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；墨子说“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”。孔老圣人与墨大学家两人的看法都是很有见地的。
当然，由于两人所处的时代背景和阶级利益不同，二者的人才观也有原则区别。其一，其尊贤的出发点、目的和范围不同。孔子的“举贤才”并未打破“亲亲”的限制，只是在维护“亲亲”的前提下对“亲亲”进行的补充，是以“君子笃于亲”和“故旧不遗”为前提的，这样，必然会使举贤的范围受到很大限制。而墨子的“尚贤”完全打破了“亲亲”的束缚，不问贫富皆同事，亲疏远近，“列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之”。由此可见，墨子举贤的范围要比孔子大得多，这是墨子“尚贤”思想进步性的突出表现。其二，在为贤之道上，二人也有差异。在孔子那里，学习周礼是提高修养成为贤人的必修课，所谓“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”。而墨子对周礼持批判态度，他对为贤之道的论述是这样的：“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。”
5．各自的义利观
义，“义者，宜也”，是指人类社会活动和人际关系中应当遵循的最高原则和应当追求的最高道德；利，是指能满足人类生活需要的利益和功利，这个概念出现得很早。义利问题是中国古代道德理论中的一个重要问题，如何处理好两者关系，对政治、经济、伦理及社会风尚都具有十分重要的作用。几千年来，历代思想家对它进行了反复讨论。诸子中主要四家，儒家提出了“重义轻利”；法家提出了“贵利轻义”；道家以既超道义又超功利的态度来看待义利；而墨子既不是重义轻利，也不是重利轻义，而是义利合一，志功双规。
墨子声称“万事莫贵于 ‘义’”，甚至直接把有利于天、鬼、人的事情说成是仁义，把不利于天、鬼、人的事判断为不义。《耕柱》墨子里说：“今用义为政于国家，国有必富，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰义，天下之良宝也。”从意识形态上说，这是重义，但从现实价值上来说则是贵利。
墨子的学生更把义利直接挂钩，“义，利也”。由此可见，与其说墨子贵义，不如说墨子重利。在墨子而言，义不过是“利”的别名，不义也不过是不利的另一种表达。墨子把各具属性的义利统一起来，从这角度来看，重义也是贵利，贵利也就是重义，义利合一。
再让我们来看一下孔子提出的“重义轻利”思想。孔子提出了“君子义以为上”（《论语·阳货》），孔子一方面继承了春秋前期晋国大夫邳郑父、里克的观点，也认为“义以生利”，所不同的是孔子强调行义要符合礼的规定。孔子说：“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”他认识到，利益是使老百姓安定的重要因素，治国安民不能忽视利益的取得。就社会而言，孔子并不否认功利是其发展的重要基础。《论语·子路》里，孔子在进入卫国时，曾与冉有说过一段在“庶”（人口兴旺）、“富”（生活富裕）之后进行“教”（教育）。由此可见，孔子肯定了经济对于社会发展是不可缺少的。另一方面，在义利关系上，孔子又明显表现出以义制利、先义后利的思想，孔子说“见利思义”（《论语·宪问》）。符合道义，取之无妨，这叫作“义然后取”（《论语·宪问》）。在孔子与子贡谈论食、兵、信三者孰为重时，孔子以信为第一，认为“民无信不立”（《论语·颜渊》）。足食和足兵体现了功利追求，而民信则属于道德追求的范围，这段话是子贡以非此即彼的极端形式，要求孔子在义利之间做出选择。在这种对立下，孔子将道德追求置于优先于利的地位。
随着市场经济的发展，道德和金钱的关系问题进一步凸显出来了。正确看待和处理义与利的关系问题，是一个很大的社会问题，也是关系做人、立身的大事，我们应当高度重视。孔子所说的“见利思义”，有助于启迪社会成员在这方面做出正确的道德取向。我们现在要做的应是去规范“利”，也就是如何让它理性。而我们完全可以鉴借孔子的“重义轻利”来进行调节。综上所述，我们不难发现“重义轻利”是适合我们现在社会的义利观。
由以上五个方面的比较可以看出，孔墨思想同中有异，异中有同，它们存在着形式上的对立与功能上的互补。但遗憾的是，两汉以后，儒家独步天下，而墨学式微。今天，如能发掘墨家思想中的精华，使之与已成为中国主流文化的儒家思想相结合，必是中国文化发展的一大幸事。